時間的存在（二）

Issac Julien, Ten Thousand Wave, Audio-visual Installations, 2010

有三個動詞在時間的運動中互有交集：présenter 出席，出現；exister 存在；être 存有。後兩個詞無疑是哲學詞語，特別是關於être的本體論－一種對存在本質做出的（自我）評價定義一直是歐洲哲學薪火相傳的基本內容。 相比 être 的厚重份量，exister 則趨向於“外在”的存有，如海德格爾用詮釋學方法做的拆詞解釋，ex-ister (ek-sistere): être en dehors de soi，即從自我走出面對物境的存有，隱含 être 自省自斟的形上意味，這也應合了海氏林中空地的那個著名比喻。 至於 présenter 則強調表徵，一種目之所及的表象存在，不涉及本質討論和存有的確立。三個詞互嵌，存有為生之內核，存在為生之依止，出現為生之表象。

Saint-Augustin三個為時間“賦形”的狀態：回憶－投注－等待，無疑是非常美妙的修飾性定義，甚至感到了時間的呼吸聲。聯想起法國新小說代表人物布朗漱(Maurice Blanchot)的一部作品，《遺忘輿等待》。布氏的小說旨在反小說，即反敘事反意縕反講述，我讀一些作品的感受是，始終被吸引，追隨卻永遠被排斥在圍繞空曠不停旋轉的身體之外。這種解構美感在於逐字逐句的美感。他講到生命輿等待之間有一種非常不穩定的分界，暗示著遺忘，等待之外的那個詞，死亡。無論如何，對於時間來說，生命是有盡限的。比起哲學試圖超越盡限的超驗思考，文學也許是盡限內的生命出席。

對於時間的關注其實來自和朋友愛荔思的討論，她去過幾次中國，在一份向巴黎市政府徵求資助的藝術計畫中，她提到了在中國面對現實景象時的被動，“無力分辨好輿壞，反被一種質疑注視的活躍現實深深打動。。。我感受到一種迫切：捕捉一個根本不可能被捉住的瞬逝現在”。當我看到她去年夏天在重慶拍攝的景觀照片，一個類似英國鐘樓的金色雙塔領銜摩天大廈群，山城的地形令群廈更顯突兀。這一刻，慾道荒誕卻被逼真無可辯駁的現實拖入對“荒誕”含義的質疑。當荒誕的紀念碑豎立在城市中心，城市也不再以人的比例度量身軀，一個轟轟然的機器開動中間雜著尖笑，呼嚎，囈語，警笛聲，口號，川江號子，鑼鼓，汽笛，煙囪倒下的巨響，沈默一下的歎息。這個城市是活著的，被嫌惡的粗鄙浮誇歇斯的人群，是他們的衝動恣意給了城市駁雜狎昵的活的氣息。如果荒誕感是源於面對這種本能性不馴活力的心理抑止（refoulement），現實的不可捕捉感，則是嘗試用時間為“活著”設限未果。

曾引用過一個詞來形容自己對變形不懈現實的疏離感，“對現在的鄉愁”（la nostalgie du présent）。鄉愁，也被譯為思鄉（懷舊）病，最初為病理學詞彙。17世紀一位米盧斯的醫生為那些因思念家鄉爾絕食死去的瑞士士兵寫診斷書時發明的詞彙，拉丁文組合原意是“回歸的痛楚”。這個詞後被發展為不僅是對回不去一個地方的更是回不去一個時間的痛楚，因為後者是絕無逆轉的。 對過去的懷念是對現在的迂迴，是對昔日無法重來的缺憾。但此處所談的“對現在的懷舊”，則是源於“現在在現在的缺席”，確切的說，是“缺席現在的現在感”。

過去被遺忘的速度超過被回憶的，未來迫不及待的戲劇上演不斷轉移開關注，懸置起等待。如果回憶和等待都成了現在的稀缺經驗，時間也便不再是朝夕交替，季節輪轉中的斗轉星移和返景復照。對現在的鄉愁並非對不斷加速過去化的現在的懷念，爾是對不停息到來未來的木然。 過於短暫的現在無可依託，無法停駐甚至無從回憶。就像走鋼索的人只能在懸丝上片刻停留，他是丟失現在的人，或是一個活在偉大“之間”的人。

時間的存在

Issac Julien, Ten Thousand Wave, Audio-visual Installations, 2010

哲学杂志二月刊主选题为“忙碌的我们能否重觅时间？”。

开篇是一个现代都市上班族的标准一天的漫畫體文字：睁开眼，时间就在闹钟，表盘，车站的显示牌，电脑桌面上以几个数字组合橫從向切分每个例常生活部分。然而高效信息化的通讯和工作系统，每日列出的任务清单却没能让我从时间的重负中解脱出来，反而疲于奔命，每晚带着對低效生活的负罪感睡去。

一组统计数字：“現代人平均睡眠時間比起19世紀縮短兩小時；一個世紀內，通訊速度提高107％，個人交通工具速度提高102％，處理信息速度提高1010％”（p.42）。顯而易見的是生活節奏的顯著加快，多重生活工作內容完成時間的縮短，和更多任務的佈置和添加。人並沒有以科技手段贏得時間，反倒無法專注輿每項活動而在穿梭於時間表的項目倍覺透支，惶然若失。Hartmut Rosa在講到現代人高效萬能論下的低效負罪感時，拿宗教教徒的負罪作對比，如果後者是耶穌犧牲而得到救贖為前提，高速社會帶給個人的壓力和低效能負罪感卻“既無可赦免亦無可寬恕”（p.44）。  

幾個重要關於時間的哲學理念。

在Saint-Augustin（354－430）的時間觀中，過去和未來皆取現在為凭，皆內化為人的意識，外化為行為。“因此時間三段式（過去－現在－未來）的說法並不合適，無疑更正確的說法是：在現在的過去－在現在的現在－在現在的未來。[…]在現在的過去乃記憶，在現在的現在乃當下所見，在現在的未來乃等待。”（懺悔錄，十一冊，十五章8節）因此，時間本身是在回憶－關注－等待中存在。已過去和未到來都依靠一種形勢的專注（attention）得以出席現在。

19世紀現代文明初露曙光之時，英國哲學家John Ellis McTaggart(1866-1925)提出“不存在的時間”。他總結既往大體兩種面對時間的方式：A組是一系列事件的有序串聯；B組是立足現在談過去和未來。但是兩種方式都不成立，原因在於A組在事件的串聯中使時間相對化，反而喪失了過去－現在－未來的絕然成立，一個事件於其前一個事件為將來，但於後序事件為過去，這成為我們無法真正根本區分三者的原因。B組相反，絕對化三者關係，卻使時間在三段式中斷流，機械截斷歷史，使得我們無法通觀事物前後發展變化和洞見其因果關係。McTaggart此文啓發並促生出後世兩個美國思想學派──永恆派和現在派：前者強調無現在而只有永久串聯下去的事件，後者強調只有現在，過去未來都在缺席狀態中昭示其無法確認的存在。

針對McTaggart的假設，他的另一位英國哲學同仁Charlie Dunbar Broad(1887-1971)提出了時間新觀——塊增宇宙論(Growing Block Universe Theory, 簡稱GBUT) 。宇宙既為一個不斷膨脹的塊狀體，那從物質角度必然產生一些對我們人類世界有意義的結果。首先將來未發生，無所產也便無所存。過去既然發生便存在，“從來就沒有類似‘停止存在’的事，一旦出現便永遠存在”，（p.51）比如里斯本地震或拿破崙戰役已無存(présenter)於世，但它們的存在(exister)無可否認。現在作為時間，只是很薄的一層時空間，如同一張捲煙紙 。現在是虛無（未來）和缺席（過去）的分界。現在僅僅是存在世界的到來。Broad還貢獻出一個形象的比喻（頗有點偵探小說的意味），“想像著“現在”是運動著的，如同光束，從正在掃視臨街民房的警察手中的投射燈中發出。被照亮的是現在，曾被照亮的是過去而未被照亮的是未來。”

80後的法國年輕哲學家Tristan Garcia剛剛出版了新作《形於物》(Formes et Objets)。他總結到很多時間觀都是優先時間的一個面－過去或現在－而損折了其他面的價值。著眼於如何生活在時間的多重緯度中，Garcia提出“強度存在”的觀念。即現在不過是最高強度的出現，而過去次之。但過去不是凝固或被雕刻於大理石上，它的出現會漸行漸弱，將行隱沒。“我的童年存於我的自身和餘下的世界中，它存於我在這個世界留下的印跡中，物件中，相片中，存於由我引致的留痕輿改變中：它不是絕對的無存，它是發黃的存有，漸漸枯槁和逝去。[…]如果有一天地球在太陽光束中消失，我的童年和童年時光也將全然消失，但不會在消失中約減半分”。（p.51） 

911，regards arabes

10年间，阿拉伯裔的艺术家围绕着911事件所创作的几件当代艺术作品。试图在这些作品中寻找一种可被定义为“阿拉伯式的目光”——艺术家的文化身份，与他们投射在一场灾难，一场战争和一种被终极化的对峙较量的形式化认知——这两者被预置的意识形态关系，似乎并非理所当然。

那末这些在当代国际艺术市场中流动展出的作品，对它们的关注，又是否缘于一种与“阿拉伯目光”相遇相对视的…“西方目光”呢？

Mounir Fatmi, Save Manhattan 03, 2007 

扩音器、音箱，将声音放大到超越自然音程的机器，电子装置。它们组成的方阵落在墙上的投影却勾勒出纽约曾经的天际线。柏拉图“岩洞”寓言的当代版本？我们接受储藏在脑中关于这个世界所谓真实的声音，难道大多数只是简单折射和重复回响？

Abdelkader Benchamma, Different Moments around the Cave #7, 2008

将“爆炸”作为黑白绘画创作主题，对一个阿尔及利亚后裔的法国艺术家，和蔡国强的“爆炸绘画”显然处于两种语境。两者都借助相关文化的背景资源对”爆炸“作不同层面的阐释。对前者，爆炸袭击是除了贫瘠岩丘，集权，面纱，宗教狂热分子外，关于阿拉伯世界最被媒体化也因此最被“泛滥化”的一个文化负产品。对后者，火药却可以在某个时刻的天安门上空腾空而起，留下一串“巨人的脚步”。

Abdelkader 画中双塔，处于井喷效应和薨然溃落的模糊状态。

只是这些穿黑色西服的小人儿，在当代文明的灾难图腾下，惶惶黯黪。

Hani Rashid/Asymptote, Penang Global City Center (projet)

这是建筑师Hani Rashid(1958-)在2007年9月12日对马来西亚槟城世界城中心建筑项目投标的正式公开方案。他提到了设计方案中世贸双塔的象征涵义，及它们向世界另一个新崛起部分的迁移和重生。建筑方案遭到市民组织抵制而终遭放弃。

实际上，Hani Rashid来自一个英国母亲与埃及父亲结合的家庭，在英国和加拿大成长，在美国哥伦比亚大学拿到学位后创建了Asymptote建筑师事物所。

 

Diana Al-Hadid, The Tower of Infinite Problems, 2008

 几位艺术家中最年轻的叙利亚女孩创作的被掀翻的巴别塔。选用的混合材料（石膏，纸盒，树脂和有机玻璃）有抵消圣意的潦草拼凑感，却意外生出一种轻盈鬼魅的质感。有中世纪哥特式华丽诡异和科幻小说中异歧流动的不明质物的结合感，这一点可能在Diana其他作品中更为明显。 

巴别塔，创世纪启人类挑战上帝的第一件作品。未完成。人类也由此开始处在由语言差异造成的无尽隔阂与误解中。世贸双塔的倒掉也因此成为它几近末世的对称隐喻。

 

Ahmed Alsoudani, Baghdad II, 2008

第一时间让我想到了毕加索的《格尔尼卡》(Guernica), 是否Ahmed也刻意用巴格达命名来提及影射现代主义大师的作品。

20世纪初，毕加索从非洲艺术中获取灵感，甚至在作为现代主义立体派绘画开端的著名的《阿维农少女》中，完全找得到埃及壁画，伊利比亚雕像和非洲面具对其创作影响的端倪。

而架上绘画，在欧美上世纪20年代开始由对这种艺术媒介的质疑挑战开始，转向一种对现代主义定义的艺术进行批评反讽时，成为非洲以及亚洲现代艺术家最重要的艺术创作形式，而他们曾为西方现代艺术提供灵感的传统艺术却被弃置。

这种时间差成了欧洲文化中心主义的佐证。亲耳听到一名法国学生向一位试图反省中心主义的研究员提问：“既然中国有同样了不起的艺术，为什末我看到的中国当代艺术家都在画油画，什末玩世现实主义派之类的？”回答倒也干脆：“这是欧洲希望看到的，也因此只能是你看到的，中国当代艺术”。

一直从事油画创作的伊拉克艺术家Ahmed Alsoudani，1995年从萨达姆独裁体制下逃亡至叙利亚，之后得到了美国的政治庇护。现居柏林。他的画承袭黑色时期的戈雅(Goya)和二次大战后的培根(Francis Becon)之画风。个人生活经历和这些艺术创作上的选择，倒在伊拉克战争主题画作外，意味深长。

Sara Rahbar, Flag #1, 2006

75年出生在德黑兰的Sara Rahbar，和父母一道在79年的伊斯兰革命后逃往美国，现居纽约。她将美国与伊朗国旗缝改成为各种伊斯兰传统手工服饰的拼装物。华丽倜傥，颇具装饰意味。

尽管无法深入解读每一种图饰纹样和饰物后的关于特定时代地点和特定人群的历史，他们的趣味伦理，生活技巧和生命意义的象征，但这样的拼接并置，却成为两百多年历史的移民国家一个乌托邦式的寓言：文化融合。

啾啾！

啾啾, a photo by Yonanan on Flickr.

迂回发布。

Pour la dernière fois

Worldpress实在是不好用。界面调来调去都很难不是一副“公事公办”的样子。往好看了要求就只能付费。

Donc，我决定搬家。谨慎起见，先实验了一个多星期。感觉好用的不是一点半点。关键是可以调界面宽度。小窄脸儿从来就不是我的风格！

唯一的担心，就是回了国登陆不了，google不能用的话，blogspot还能使吗？这简直成为一星期后返乡的众多谜团之一。还比如儿童病会不会复发？大圆脸会不会变得更肿，象蛛儿刚练完千蛛万毒手？还比如能不能和心理身体双危机的爸爸共建和谐家庭？还比如以前的同学朋友还愿意答理我吗之类的种种困惑人心的问题。

Anyway，站好最后一班岗。新地址http://vcommeverite.blogspot.com/

V comme Vérité, V即真实。

Érection&Élection

 

还是泰国人告诉我DSK的事情。总统候选人在美期间强暴客房服务，面临合计起来可判74年监禁的各项指控。继承幾百萬歐元的印象派油畫的妻子也救不了他，首次保释要求被拒绝。

還有一個法國女記者披露出7年半前在採訪DSK的時候遭到暴力性侵犯的事情，總之法國人都覺得丟臉丟到美國去了。而且是不是陰謀很難說。成全勒庞女儿了，又聽到幾個人要選她。

說起勒庞就要提住院時结识的一对老夫妇。老太太Emilienne肝癌晚期，没钱去私立医院动手术，公立医院又不能做，只能熬着。聊起来下界总统竞选，“受够了，要做点不一样的选择”，她要选极右的玛丽勒庞。事实上他爹勒庞的衣鉢就是排外。有法国人和外國人之別，然後还要在法国人堆兒里继续按种族分出白人，黑人和阿拉伯人，以他们之间宗教信仰和生活习俗等所谓文化冲突来掩蓋实际是贫富中产之間的社会阶层矛盾。我看純白人零移民的法國也不會沒有階級矛盾，法國面臨的经济困境也不是脫離欧盟关上门重谈自足经济就可以解决的。難道全球化之后是一場向小國寡民的倒退？医院和公共衛生服務的逐步私有化明明是右派推行市場自由競爭政策的結果，Emilienne“不一样的选择”多少有点让移民为自己癌症买单的意思。

还好她寄予厚望的候选人不是DSK。上网看了看新闻，但強奸到底是事實啊。

克林顿不会被指控强奸，甚至在他那里，blowjob连sexuel relation都不算。

贝鲁斯科尼也不会被指控与未成年少女发生性交易，甚至在他那里，需要付钱和某个女人发生性关系这种事情简直荒唐透顶。

几次赴美行程都入住同一酒店的DSK，法国的慕雌狂大人，这样轻车熟路的把客服拖进浴室，想必不是初犯。政客们的sexuel addiction是相似的，但sexuel obsession各有各的不同。前两个月还在看意大利总理性丑闻热闹的法国媒体，却在从美国传回的DSK出庭受审的录像画面前彻底崩溃。今天世界报的网站，不知是何用意，刊登了一篇与一周来舆论走向截然相反的文章，名为《DSK事件，一堂民主课程》。建议法国人不要受不了自己的精英——经济学家、律师、世界货币基金组织总裁和法国总统候选的大热——在其他司法制度下受审，这反映出法国的民主文化在反权利上表现脆弱。甚至批评在法国共和国历史上，司法的天平一直倾向权利阶层。

后面狂跟七十余贴，大部分人都觉得美国的司法制度也不见得称得上民主，保释制度，律师团制度，陪审团制度，司法的天平还不是倾向财富阶层。还有一贴，“法美都别再把自己当成民主典范了。中国人都听腻歪了，还有印度人”。

想起一笑话，第一年的法语老师讲的。有个中国翻译在中法政府不知何等级别的某次会面上，讲到忘记是中国还是法国，将“élection”－选举译成“érection”－勃起。在场的她笑完又觉得是个讽刺式的隐喻。

又一笑话，在地铁里听到的。“至少DSK有两个金蛋蛋”。在法国俚语里，把两个蛋蛋炼成金的就是赚了大钱的意思。DSK在美国还好有金蛋蛋护鸡鸡。

最后一个笑话，其实未必好笑。“投票给能带来最多次高潮的候选人！

DSK：“我有实力，安啦。”

DSK所属的社会党（Partie Socialiste）党徽－手持玫瑰－在2006年总统选举中的一款海报。

“tout est possible，一切皆有可能。”

 

 

真正的传统给予我们思考未来的自由

旁听了一个EHESS东亚研究中心组织的博士生研讨日，《和过去在一起：东亚（文化）身份和遗产》。席间一个现代和当代中国研究中心的研究员和韩国博士生就报告中 “传统”一词的涵义和使用呛起来。

研究日的性质，其实有点像给准备完成论文的博士生在答辩前的演练，定稿前的内阅。女研究员也本是安排要给发言的韩国建筑师就其研究内容，发言技巧和规范提意见。但她开口就非常令人吃惊，“我本人是民族学家，不是哲学家，我的工作是围绕现场展开的”。我没理解出韩国同学报告的哲学性，只不过他关注的对象是“物器”即建筑，而她着眼的是人种和族群志。随后她一再强调对方研究对象的“现代性”而并非“传统性”。并且“传统”一词的反复运用令她不解以至不快。

其实韩生谈的还是个老生常谈的话题，传统与现代。以建筑作为研究对象切入谈东亚文化身份就免不了会触及两者间的矛盾：现代建筑和城市规划的形式模本来自西方，本土传统材料工艺被取代，就连“文化遗产”这个概念，patrimoine, 也是欧洲自十九世纪始，在城市规划问题上，文化派（Urbanisme culturel）和进步派（Urbanisme progressiste）对峙的产物，1976年由联合国教科文组织定案，成为一个普世概念。这个矛盾的解决，在韩生来看，似乎是一个将如何传统嫁接于现代的问题。他追溯了上世纪60年代日本建筑界中的Mouvement métaboliste （新陈代谢建筑运动），到之后韩国“三人行”建筑师组合，最后联系中国近几年的建筑作品中的传统回潮（以世博中国馆为代表），传统元素的运用成了解决矛盾，近而不丢失，说不准还能幛显文化身份的一种两全之策。韩生口吻其实是一半悲观一半自嘲的。

听众也对“传统”颇感疑惑，传统具体来说是什末啊？太空泛的概念。是建筑形式？是技术工艺？是材料？可能对法国或者欧洲人来说，与现代性，现代主义相扣的是历史，是政治文化事件，是思潮，是推动人物。而传统，似乎更多与社会习俗，行为操守相关。我脑子里能立刻想到的俩例子就是，面包房里的比长棍多一毛钱的tradition，和复活节的传统菜肴（Traditions culinaires）。

其实即便面临同样的“传统”问题，日本，韩国和中国的态度不可能一概而论。粗略查阅了一下一无所知的Mouvement Métaboliste，发现运动宣言恰恰是要告别传统。因为传统支配的形式与功能已经不能满足一个未来城市的大幅扩展，必须创造一种能够消化城市膨胀力量的结构来保证城市机体的生长活力。日本在建筑和城市规划上的现代化进程，似乎没有太多些被动和迟疑。设计了广岛和平纪念馆（1948），东京奥运主竞技馆（1964）和东京罗马天主教圣玛丽教堂（1964）等等标志性建筑，也曾在1942年，日本战败前夕赢得日本大东亚共荣圈纪念性营造计划方案首奖的丹下健三，在提到钢筋水泥的使用时说，“历史不再允许我们后退一步”。对于“日本性”在圣玛丽教堂建筑计划中的体现，他坚持建造一种“独立于形式和风格的空间结构”，一种能够平衡“日本公民日常生活经验和日本人传统宗教经验”的空间结构。

强调空间结构的创造，强调将本民族特有的生活经验与感受的空间化，坚持材料工艺的现代性，而并非将“传统”缩简至形式，风格或点缀性元素，这似乎是日本现代建筑的特征。近日在中国作展的坂本一成，和设计丰岛展览馆的西泽立卫，都是这种思路的延续者。

韩国的“三人行”建筑师组合（Groupe d’il n’y a que trois），我没能在网络上查到更多的资料。但韩生例举了他们的一个纪念性建筑作品对传统建筑屋檐和外立面形式的运用。他在回答听众的那个问题时，也主要将“传统”解释为形式或元素。我其实非常钦佩他的勇气，与会的其他发言者都是法国人，只有他操着并不流利的法语，不念讲稿，面对质疑也表现沉稳。但问题出在他在这个20分钟简短报告中立场模糊，批评也因此显得无力。到底“传统”以视觉形式介入现代建筑是不是能够赋予建筑甚至现代性一个文化身份？西方普世原则（l’universel）和现代性的统一性范本（l’uniforme），在三个东亚国家中，与传统建立的关系除了对峙，是否还有对话？保守文化身份是不是等同与保守传统？ 如果我们需要塑造一个此时此地的文化身份，到底它应该回首过去还是面向未来？甚至缔造文化身份的思路是不是一个伪思路？

“真正的传统极少令我们背负过去的沉重，相反，它可以给我们一种思考未来的自由”[1]。

中国的情形要复杂许多。各个地域的文化，传统或是现代化发展程度各不相同，也同样不能一概而论。但是关于世博会的东方之冠，我倒是听了这样一个段子，是参加世博峰会的博士班同学在其中一个有关建筑的会议上质疑其形式上与安藤中雄92年塞尔维亚日本馆的类似，以至有抄袭之嫌。主设计师，华南理工大学建筑设计院教授何镜堂估计对此类问题不胜其烦，又是自家人关起门来的圆桌会议，于是撂下一句，“怎末算抄袭？日本的文化都是抄袭我们中国的！”，言下之意我们是抄回我们自己的，抄袭自己不算抄袭。我对何老师由这句话透出的文化观和中国馆的严肃性表示深切怀疑。

如果说世博中国馆有太多的政治因素牵扯在内——忘不了头上这顶帽子——我似乎很难在中国现代建筑师的作品中找到那种传统本有的开放性所给予的，面对未来的自由度 。去年年初回了趟北京，每日往返于两广大道，满眼林立的商住楼盘，透不过气的密度和重复度，与之形成强烈反差的是形体上极具视觉冲击力的所谓地标性建筑，另外还有改造中的仿明式大栅栏商业步行区及类似针对旅游开发的仿古项目。于是，能填入由住宅建筑，地标建筑，仿古建筑形成的三角形内的首要词汇，是经济、市场，是商品化。匪夷所思的是，还有形式和风格。

商住楼盘的设计的粗陋的，文案却极力虚拟出它的托斯卡纳风情。或德式，或法式，或欧式，或美式。或混式。总之本楼盘的文化身份不容质疑。地标性建筑就更是在形式上下足了血本，形不惊人死不休。 形式不可不现代，超现代。不可不国际，领国际。 施工技术工艺的脱节和内部空间布局的浪费是形式论之后是次要问题。北京国际化大都市的形象（image）始于形式，止于视觉。仿古建筑是传统形式运用的最彻底，可感觉最离奇的一类，我在大栅栏的感觉就是无时空概念的穿越场所。不山寨，我们还可穿越。为什末这种传统连自己都觉着别扭生分，除了古雅面具后的铜臭味有碍进一步品位它的文化身份，这种文化根本就是要拿来贩卖给外地人外国人，和献给所有喜爱迪斯尼拉斯维加斯阿布扎比和刘老根农家乐度假村的世界与中国友人们。

被挡在三角关系之外的其他中国现代建筑，面目模糊。大概三类建筑就占据当代建筑师们大部分精力了。我从不怀疑他们的敬业。展览馆，美术馆的建设项目或许能够成为下一个阶段出作品的机会。在韩生后发言的一个法国年轻女建筑师，博士论文研究北京南北中轴线的城市规划和绿化方案，在北京的两年时间内，曾尝试用各种方式行走和体会城市，也采访了规划局的主要负责人。她的报告是一份现场工作纪录的汇编，翔实具体。她提到两点很有趣，一点是当代中国似乎需要外国建筑师的眼光发掘传统。另外她眼中的中国现代建筑的代表是艾未未自己设计的工作室。“绝对是中国的，不论是砖砌的方式还是它的象征性”。与日本建筑师在建筑材料上的绝不后退的态度相比，中国当代的“业余”建筑师似乎在材料工艺上保有对传统的一份顾眷。比如艾，比如王澍。只不过后者对瓦爿的使用是由城市内大规模拆迁的时机促生的，是就地取材也是不能忘却的纪念。

说了这末多，最后还想说说大栅栏。与大栅栏商业区中心大街平行的还有一层副街，生意明显比前街好的太多。10块钱左右的小商品，丝巾皮带，乱七八糟的旅游纪念品。生意人也都是外地人。开了口纵向延伸至胡同里，布满了矮小门脸的违建小饭馆，小吃店，性用品商店， 污水横积， 一贯的脏乱差。我却有了小时候来大栅栏的感觉。大栅栏原先连着琉璃厂，打磨厂，绣品街，天桥，原本就是手艺人，小买卖人，江湖艺人和城市平民混居的地区，有自己的小生态文化和特征。所谓“商业中心”也是多是靠官民同用的小日用商品买卖赚个人气和吆喝。在城市国际化的号召下要提升大栅栏的“档次”，还不能丧失了“特色”，于是建筑规划师们制造了物，却没考虑到在其间生活的人。在此经营的主力人群可能还是这些小买卖人，街推了房子建成明式，对他们的生意经，生活格局改变不大。这也是为什末开放了一段时间副街比主街热闹，在面临拆迁的胡同里延续着传统的经营模式的原因。同样可以溯明的汉正街也要拆了，吸纳了武汉城市大批低端劳动力和二万六千多小商户的汉正街要改成仿古旅游一条街，商业街改迁至其他地方，由批发市场改造成现代化电子商务商城。在此生活工作劳动的两万六千商户和买力气的挑夫对汉正街去留没有决定权甚至是发言权。在此提传统给予面对未来的自由似乎是个笑话。

自申为民族学家的女研究员，她的提醒不是没有道理，对传统和现代的矛盾关系的断言不能使我们回避第一个需要回答的问题：建筑和城市到底为谁而建？

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[1] Heidegger 海德格尔, Question II ？《问题II》,Gallimard,1968, p.46

Petite fleur

heureux anniversaire, a photo by Yonanan on Flickr.

Henri Salvador, Petite fleur

一份日本地震的小结

东京，3月26日

一份对日本地震的小结

Yoshio NAKAMURA 中村良夫

地震来临的时候，我正呆在东京神田神保酊的一间小咖啡馆里。强震令大家不得不在桌子下暂时蔽护。东北部地区的海岸线受灾严重。在海啸后露出的大片淤泥中，所有一切都变成碎片和液状物，丧失了身份，丧失了表达意义的秩序。和撞停在房屋顶上船舶一起，桥和路，人和畜，市长和户籍册，殡葬员和僧侣，好人恶人，所有一切都被一场15米高沿长500米的巨大海啸带走了。这是自公元869年来，这个地区从未出现过的海啸。一个目击者提到，“我先是看到天际线出现巨大的云朵，突然就变成了瀑布一样的浪头。”

超过2万7千人死亡或失踪，2万5千人被疏散到避难场所。

至于核泄露危机，海啸已经摧毁所有的电力能源，导致核反应堆的冷却系统瘫痪。福岛中心的六个核反应堆中的两个已经稳定，其他的四个还处在危急状况中。拜工程师们英雄式的努力，借海水浸灌，它们也许可以一点点稳定下来。然而，形势仍然无法预测。我们现在正尽力回收外部电力资源使核反应堆中心的冷却系统恢复正常运转。工程从上到下正在进行。极有可能的是通向中心发动机的管道出现一条裂缝而致使核泄露。

核电站区方圆二十公里的居民被要求撤离到外部地区，方圆三十公里的居民被请求留在家中躲避。几种福岛县所产的蔬菜被禁止销售。

周边地区的自来水被轻微污染，我们被警示在两日内不要给周岁下的婴儿饮用，今天，警示取消。

由于离地震中心500公里，东京受到的影响要小得多。生活基本正常，除了因为供给困难而事先安排的停电。现在一些生活必需品出现短缺，比如卫生纸，电池和速食品等等。城郊轻轨减次运行，而东京－大阪－福岗的高速列车运行正常。日本的西部基本无恙。

在里阿斯海岸一侧受灾最为严重的城市中，被称为日本三处美地之一的松岛区，因为受到附近岛屿保护，较邻近地区受灾略轻。一半的居民可能已经丧生。

关于这一点，引起我关注的是日本著名的风景名所(Meisho)多少都与自然灾难联系在一起， 比如地壳移动，洪水，火山，海啸等等。这些场所在地理形态上或脆弱，或稳定，或被称曾有神的降临。

日本历史上诸多的自然灾难，以及同灾难的抗争在日本人整体精神层面影响深刻，对战争的恐慌则在其次。日本人相信是荒御魂 (Aramitama)与和御魂 (Nigimitama) 一同创造历史。同粗暴神灵制造的灾难抗争需要在一种柔韧和隐忍的精神意识下进行，因为在无法抵御的，残暴而又荒谬的自然面前，弱小的人类只有变得柔韧才可与之对抗。

这种俯首于超越性自然力量的意义，在日本，我们称之为“无常 (Mujyo)”，也是佛教的基论。“无常”的宗教内涵与另一个美学概念－“风流” (Furyu, 风的意义)－相关。换句话说，美的意义，是否源自对滚滚生之忧的由衷感激？风流的意义对我来说，来自于处身于风景场（如重力场或电磁场）的感觉，而不是我对客观事物的观看。总而言之，在此时，面对超越性自然的荒谬，我们也许可以思考这种由“无常”或“生之不确定”促生的美学意义。

但显然“无常”的传统意义在由高科技制造的灾难面前没有任何的兑服力。面临这场在全球范围内造成影响的核事故，日本人只应在一种主动科学的精神意识中斗争，战胜这个荒谬的危机，承担起我们对整个人类的责任。两种对抗灾难的精神意识，实际上是日本人意识形态中的矛盾所在。这种矛盾在日本现代化初始时就已经显露，在目前的核危机中被真正深化。

这场灾难性事件提出的严肃问题，对日本人来说，不仅仅是物理，经济和社会上的，同时也是文化和哲学上的。

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随课程文件一起传来的一份即时的，由日本人用法语写的关于地震的一些情况。作者Yoshio NAKAMURA 中村良夫是日本现代景观设计师和学者，应该同拜戈老师相熟。我在谷歌里搜寻到此，还搜到一本由他和另外两人合著的法文著作，Trois regards sur le paysage français, 《投向法国景观的三种目光》。

 

关于中西比较

住院之前写的，现在看看觉得写得有点紧。

该给身体放个假了。

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久病不愈。发烧加失眠，不发烧加失眠。居然晕忽忽的琢磨中西比较的问题，可见心结之重。

被浇多了几盆冷水，再看多了几个中西相互误读恶解的例子，一度对中西比较产生了比较大的怀疑，其实是对自己做中西比较的出发点产生了怀疑。

被浇第一盆冷水是在申请博士时，由老师引荐向一位素未谋面的汉学学者递交博士计划初稿。回信不长，言辞略带讥讽，说做通过场所空间认识论做古中国和古希腊在若干基本哲学艺术概念和观念的对比，在她看来，“这种计划”的专家非于连（François Jullien）莫属， 她仅仅是中国画的专家。谦虚之余划清了界限。我是沮丧之余或多或少欧洲汉学圈子里的思想分歧，特别在比较问题上的尖锐态度有了最初的印象。

其实现在聪明一点的讲法，不讲比较，讲影响(Influence)，讲接纳(Reception)，讲贡献(Contribution)。西方现代主义在思想领域对20世纪中国的影响？抑或东方禅宗道家思想如何影响海德格尔后期哲学思想？中国如何接纳萨特及其存在主义？欧洲自16世纪至今是如何理解和接纳孔子及其代表的儒家文化？

话说回来，我还真给于连发了计划，他还真作出了非常积极的回应。只是拜戈老师先给予同意意见就没再跟进。选导师，我的标准还真不是其知名度，还是看重对其著作的感觉。于连早期的作品，特别是其博士论文《含蓄的价值》（La valeur allusive），我非常喜欢。他对中西比较的方法和诗学比较的最初阐述具备相当的研究视野。但随着其作品的多产和其在巴黎学术圈的活动力，他似乎变得越来越精英。精英（Élite）在这里不是其在拉丁语中的原意，指“出类拔萃，博学，有道德权威的人”，而是自十九世纪起的延伸意，指社会各个领域中占据有利位置和权利的掌控者。

毕来德一本《反于连》（Contre François Jullien，2006）的出版，于连立即联络其他巴黎学术圈内的各学科的专家学者出了一本合集 《敢于建造，挺于连》（Oser construire, pour François Jullien，2007）。2010年末还组织了为期三天，名为《搅扰与眺望，围绕于连作品的学术研讨会》。与会的有欧洲汉学，哲学，人类学，历史，文学，心理学的知名或年轻学者，还有译者与门徒。而于连本人正是这几场会议的组织者。他居于会场一隅，听着与会者对他著作及中心论点的介绍，分析， 延伸性解读，误读， 辩解，避重就轻，牵强附会，赤裸赞美或温婉批评，却默不作答，颇有些寒山蓑立翁的意思。

有趣的是无一中国学者到场，其实也确非必须，只有两位参与其著作翻译的越南与台湾译者。听着越南译者对其十几本著作进行的走马观花式的介绍，并以东方式的崇敬感贯穿始终，又看到台湾译者投射在大屏幕上其法文报告中出现的一些简单单词的拼写错误，我离开了。我在他们身上没有看到与于连势均力敌的对抗性交流，交锋，质疑或补充，却多了些被提拔看重的荣幸或侥幸之感[1]。我的反感来自于，这般聪明，这般张扬，这般懂得调动资源不断扩大其影响力和确立其思想独特性，已经不仅仅是坚持或为自己的立场辩护这末简单。于连的中西比较已经成为其专家职业的战术和策略，学术声名和商业成功互推，他的能量，对受众的影响，控制并从中受益，于连似乎在闷头写了二十年书之后，换了口气，经营起自己的学术势力。

至于后几盆冷水，是看到了法国和中国学者在这个问题上明确的质疑和彼此间的误解。找来女汉学家的书，翻到若干段落，提到了若干现代中国学者做中西美学比较，并非纯粹的学术思考，更多来自于混杂着文化甚至民族复兴的政治意识，比较的目的是为了证明中华文明的优越性。

说的在点儿。如果说于连做中西比较是为了批评西方哲学思想的局限不及，那末部分中国学者做比较是为了鼓吹中华文化的博大精深。

当然，这些被吹捧颂扬的价值观恐怕都只能列入非物质文化遗产的单子里，并未被当代中国社会承认，延续和发展。 请问“仁”和“正”在社会权利阶层是否能体现出和孔子雕塑在祖国心脏位置和体量相匹配的重要性呢？佛教道教思想成为挽救西方工业文明造成的环境危机的“生态哲学”，多末有创造性的措词，不谈佛道在中国世俗文化的边缘地位，哪个中国发展中城市不是努着劲儿的大拆大建我怎末一点儿没看出来无为自然戒除痴嗔念呢？

但伊凭着阅读了三篇宗白华美学杂文的译文的便判定他是其中的代表人物。在结语中，又将李泽厚纳入了国粹主义者的阵营。我这回的沮丧是为了她作为学者的不严谨，出言太过轻率。说这两个人的作品一点儿没有打上过政治烙印不属实，在一定历史时期中发表作品时申明立场甚至喊喊口号之类的事我想也是有的，可说他们俩是民粹主义者，我绝不赞同。他们对待自己所从事的研究，态度始终是审慎严肃的。他们对中国古典文化的重新思考和构建是建立在对西方哲学及美学研究的基础上的，虽然生硬了些，甚至是套用西方美学构架和现成概念，在研究之始，受大局势影响坚信并高举马克思主义…美学；或轻巧了些，没能做出更系统科学的理性分析，但我还是挺喜欢宗白华的小诗！更尊敬李泽厚在后期著作中显露出来的历史责任感和对人的关注。如果对新中国建国后敏感动荡的内部政治气候和艰难的外部政治环境缺乏必要的了解，又怎末能体会这些知识分子在“政治上正确”和“政治上不正确”的复杂摇摆。上述两位作者中西比较实践不可能全然中立，全然自由，不受时代，历史和体制的局限。只能说中西比较在这两个人身上更多是基于援西救东，用重建的方式复兴传统而避免文化流失甚至沦丧，和晚清的 “援西救儒”（秦晖）一脉相承。

术业专攻的中国学者也免不了犯同样的错误。最近看的比较多的赵衡毅，在《争夺孔子》中提到了欧洲汉学家对中国思想的“泛政治化”或“去政治化”都是“基于普世化的西方原则”，并引用了毕莱德对一些“制造绝对他者神话”的汉学家的点名批评，李克曼（Pierre Ryckmans）榜上有名。当然，引用并不代表赞同，但赵衡毅显然不了解所有被毕莱德批判的汉学家。李克曼的《中国杂文》是当时在欧洲少有的，即时和现场的，对毛泽东时期的中国和文化大革命进行事实陈述和批评的杂文集。要知道毛泽东发动的文化大革命一度成为六七十年代法国左翼知识分子重要的榜样性参考，从萨特和波夫娃，克理丝笛娃，利奥塔（Jean-François Lyotard）到现在还在活跃着的毛主义者巴笛欧（Alain Badiou），都对文化大革命倡导的阶级斗争的乌托邦思想兴奋不已，他们没有去核实事实的真相而在轻信和想像当中制造了文革神话。因此李克曼在第一时间对文革实质的批判[2]没有受到太大的重视。

李克曼本身是记者出身，在香港学习工作时亲眼目睹同伴在政治斗争中被暗杀在家门口，他对中国的了解开始于每天早晨去茶餐厅情香港市民为他阅读当天的时事新闻。他不是一个严格意义上的汉学家，对于中国古典文化的喜爱和对中国现状的关注在他的作品中并行。他曾经提到在某地参观一处毛主席纪念馆时，看到陈列的镰刀和斗笠所激起的对毛及其乌托邦思想极为复杂的感受。能写毛泽东的斗笠，也能写石涛的笔墨，能分析中国人对昨天的态度，也能批评法国汉学家滥用的学术权力。至于老年的李克曼试图将儒教与基督教做对比，挖掘《论语》的宗教性，那是后话。还有一个细节令人印象深刻，李克曼《中国杂文》的封面赫然引用了鲁迅为《呐喊》的题诗：“弄文罹文网，抗世违世情。积毁可销骨，空留纸上声”。我实在不清楚李克曼到底是如何制造这一场“他者”神话。

其实说“中西比较”，大概是这种预先设定的对峙阵势惹人不快。我和我在EHESS的语言Tutor聊了一下，她说她所知的能够真正胜任比较文学的研究者，大都是双语背景，也就是两种文化都是母语文化，因此研究不至于浅薄，不至于以偏概全，立场几乎中立。她觉得比较首先不应该带有价值判断在里面，重点在于作出的批评。

可是没有价值判断的比较，或者说没有明确提出价值判断的比较，甚至是以批评为基本方法的比较，就真的可以称得上是“中立”的比较吗？

我的问题似乎又回来了：为什末于连做中西比较，用“道”的差异勾勒试探西方思想的盲区，在与他者的相遇中验明自己的正身，对比双方却都有人站出来质疑这个“他者”为神话？为什末李泽厚宗白华做中西比较，用差异强调自身存在的独特性和内涵，在用西方美学理论框架支撑和强化两者差异和互不可取代性的同时，重塑，或者粗略的说，是西化了自身，在外却相反被冠以“民粹主义者”的声名？

其实中西比较，不能忘记的正是在理论比较后存在的较量关系，这种强弱较量，不仅仅某一个特定时代中文化上的，更是政治经济关系上的较量。不要轻易的提文明二字，“中国文明”本身就该成为疑问，因为它是个不断演变发展中的运动体，西方文明也是，所以不存在一种固定的，纯粹的中国或是西方文明。两者在历史中运动变化中的较量关系，正是左右文艺理论比较的关键，也是左右比较方法，目的及导出结论的关键。

于连也好，白华也好，无论文字上呈现的是一派多末纯然的审美之致，但终究不能摆脱个体在整体较量关系中位置，也无法回避由较量关系定调而由外介入的评判。

 

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[1] 越南译者本人也是里尔三大的老师，当天上午会议的主持人。他在介绍汪迈德的时候，称其为汉学和越南学的大师（Maître），在转接话头时，对后者又称亲爱的大师（Cher maître）。 Maître 这个词和其阴性表现形式Maîtresse , 是非常有趣的一个词。小学老师是Maître, 一个领域的能手专家领头羊可以是 Maître, 相对与奴仆的主子可以是 Maître, SM关系里的统治方也可以是这个词。黑格尔就 Maître 与奴仆形成的权威关系写了著名的《主子和奴仆的辩证》Dialectique du maître et de l’esclave.

而台湾译者颇为得意的介绍了自己对于连若干概念的翻译，比如将于连的 « disposition intérieure » 用《庄子》中的“虚待”翻译。先不说翻译的好坏，觉得由A到B，再由B到C的过程耐人寻味 。于连将中国哲学艺术中为未概念化的行为操守概念化，当这些概念再被翻译成中文时，二次概念化，被经典文献中的词替换。一来二去，于连倒是为中国古典文化贡献出不少西方现代式反刍后，却又可溯源至东方古籍文本的关键词。

[2] “文化大革命，有革命之名却全无革命之实。无关文化，而“文化”只是最初的策略性托词。文革是一场在一小撮人之间导向顶峰的权利斗争，只不过这场斗争隐藏在一场虚构性群众运动的硝烟之后。” 西蒙雷斯（李克曼的笔名），《毛主席的新衣》, Les Habits neufs du président Mao, Champ Libre, 1971.